[有了社会契约]社会契约论

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社会契约论篇(一):卢梭的《社会契约论》读书笔记

　　《社会契约论》中主权在民的思想，是现代民主制度的基石，深刻地影响了逐步废除欧洲君主绝对权力的运动，和18世纪末北美殖民地摆脱英帝国统治、建立民主制度的斗争。美国的《独立宣言》和法国的《人权宣言》及两国的宪法均体现了《社会契约论》的民主思想。
　　《社会契约论》读书笔记范文【篇一】
　　第三卷
　　该卷主要解说政府
　　第一章 政府总论
　　开篇讲到，自由的行为只有意志和力量结合才能做到，立法权力是意志，行政权力是力量。
　　政府存在是因为国家与主权者之间需要联系者，政府是主权者的执行人。卢梭说政府就是在臣民与主权者之间所建立的一个中间体，以便两者互相适合，政府负责执行法律并维护社会的以及政治的自由。行政权力的合法运用是政府或最高行政，负责这种行政的个人或团体即为君主或者行政官。
　　卢梭提出了一个数学公式：主权者/政府=政府/国家，意在说明政府所施之于国家的行政权力，应该等于主权者所赋给政府的权力。
　　主权者、政府和国家三者之间的比率是不可以随便改变的，主权者权力过大则政治体不能正常行使职能，政府权力过大则成为暴政，臣民权力过大则成为无政府。
　　国家越扩大则自由就越缩小。随着国家大小的不同，可以有同样多的性质不同的政府，并不存在唯一的绝对的政府体制。
　　政府是人民和主权者之间的中间体。国家是由于自身而存在，政府只能是由于主权者存在。因此政府的意志是公意或者法律，政府和君主掌握着公共力量，如果政府有独立的个人意志，并且利用公共力量行使个人意志，那么政府就会成为事实上的主权者。
　　但是为使政府能生存，政府又需要有自我保存的意志。政府永远准备着为人民而牺牲政府。却不是为政府而牺牲人民。政府是国家的产物，但政府能够或多或少的自由行动。
　　第二章 论各种不同政府形式的建制原则
　　卢梭首先抛出论点：行政官的人数越多，政府就越弱。行政官个人身上会有三种意志：个人意志，全体行政官的团体意志，主权的意志。个人意志倾向于个人特殊利益，团体意志关系到君主利益，主权意志是公意。理想状态下，公意应该居最高地位，其次团体意志，个人意志最后，但是实际上，越集中的意志越活跃，于是在活跃程度上，个人意志最高，公意反而最后。因此政府成员首先是他本人，然后是行政官，最后才是公民。
　　如此，在政府中，政府的绝对力量没有改变，政府的强弱取决于政府的意志，如果行政官个人意志与团体意志完全一致，那么政府的强度最高。人数越少，意志越能集中，越能一致，因此，只有一个人的政府意志是最集中的，也就最活跃。反之，若全体公民成为行政官，公意与团体意志混同，那么团体意志的活跃性降低，政府就处于活跃性最低的状态。
　　每一个行政官比每一个公民活跃，因为其掌握实际的政府职能，而公民并没有掌握实际的主权职能，政府的实际力量是国家的力量，如果行政官增多，政府的活跃性降低，其实际力量没有改变，如此政府的整体活跃性就降低了。
　　基于行政官的数目影响政府活跃性，负责的人越多则处理事务越慢，过分审慎会错失良机，反复考虑可能会得不出结果四个分论点，卢梭论证了行政官增多，政府会松弛。国家越扩大，政府就应该越紧缩。因为政府力量越大则意志应该越集中，那么国家越大政府的实际力量越大，政府就应该紧缩以集中意志。卢梭得出结论说立法的作用就是要确定一个点，使政府的力量和意志以最有利于国家的比率结合。
　　第三章 政府的分类
　　卢梭认为最基本最简单的政府形式有三类：民主制、贵族制和国君制。三种形式区别的标准就是行政官和单纯的公民的比率。行政官多于单纯公民则为民主制，少于公民则为贵族制，只有一个行政官则为国君制。我们可以看到，当行政官等于公民时，民主制和贵族制重合，当只有一个行政官时，我们也可以说贵族制与国君制重合。
　　实际上，民主制和贵族制有很大的变动幅度。民主制最大可以包括全体公民最小可以缩小到人民的半数，贵族制最大到公民半数，最小到极少数的人，这样政府的形式就因为行政官的数目变动而各异。实际上有多少公民，就可能有多少政府形式。
　　即使同一个政府，也可以在不同的地方实施不同的行政，于是民主制、贵族制和国君制形式可以相结合产生混合形式。如政府中有些地方实行民主制，有些地方可以实行贵族制。
　　有这么多的政府形式，那么哪种最好呢?卢梭认为，每一种形式在一定情况下可以最好，另一些情况下又可能最差。但是一般来说，大国适合君主政府，中等国家适合贵族制，小国适合民主制。
　　第四章 论民主制
　　该章，卢梭首先对民主制作了个总括，说明了其本质特征和立法权与行政权合一的危害性。然后说明民主制的形成条件，建立民主制的困难和民主制本身的缺陷，最后得出结论，唯有神明的人民才可以适用民主制，而人类是不适合民主制的。
　　民主制的本质特征就是很大程度上立法权和行政权合一。制定法律的人来执行法律是有危险的。私人利益影响公共事物更加危险，立法者腐败的危害远大于政府滥用法律，
　　严格意义上的民主制从来没有过也永远不会有。理由是1.人民会无休止的讨论公共事务2.因此建立的各种机构会改变政府形式。3.由于处理公共事务方便的缘故，掌握政府职能的少数人迟早会掌握最大的权威。4.民主制的政府要有太多难于结合的条件。首先国家要足够小因此人民会很容易集会并且认识其他人民。其次，风尚及其淳朴以免于繁难事务和棘手争论。再次，地位和财产要高度平等以保持权利和权威平等。最后要尽量杜绝奢侈。因为奢侈会腐蚀穷人和富人最后使国家变得虚弱和虚荣，使一些人成为另一些人的奴隶。明显以上这四个条件只有依靠德行才能维持，卢梭说除了多少依赖政府形式外，一切体制良好的国家都应该具有同样的原则。这个原则，卢梭应该指的就是德行吧。5.民主制国家容易发生内乱和内战。政府需要不断倾向于改变自己形式，又需要更大勇气和警觉来保持自己形式。在这种体制下，人民特别需要力量和恒心并且有追求自由的决心和信仰。
　　第五章 论贵族制
　　开篇讲到政府不能以自己的名义来治理人民，只能按照主权者的意志来统治。接着卢梭依次解说了三种贵族制：自然的、选举的和世袭的。
　　人类社会开始之初，由年长者掌权，因为大家认为年龄代表经验，这就是自然的贵族制。后来只有在淳朴民风下才能存在的这种贵族制逐渐被选举的贵族制代替，因为人民这时更加看重财富和权力。有财有势的人被选为行政官。随着财富世代继承，权力也随着继承，按照选举贵族制的原则，于是实际上选举的变成世袭的了。
　　按卢梭的观点，自然的贵族制只适合于淳朴的民风，世袭的贵族制是最坏的，选举的贵族制才是最好的严格意义上的贵族制。
　　卢梭挺推崇选举的贵族制的，他认为其至少存在这一些优点：1.可以区分立法权力和行政权力。2.可以选择行政官，而不是像民主制那样每个公民生来就是行政官。用选举的方法，正直的明智的人就可以成为行政官，保障了政治修明。3.容易举行集会 4.更好讨论事务，更加迅速和有秩序的实行事务5.行政官更有权威 基于这些优点，卢梭认为，只要行政官是为了群众的利益而非自身的利益，那么就应该挑选最明智的人来治理国家。
　　当然这种制度也需一些条件，并存在一些弊端。国家不能太小也不能太大，民风不可太淳朴，需要福而有节，贫而知足。
　　第六章 论国君制
　　卢梭给我们描绘了这样一幅情景：国君坐在暖阁里，却可以运筹帷幄千里之外，君主安坐不动，却可以不费吹灰之力统治整个国家。
　　这样看起来，似乎国君很贤明，其实是国君动用全国力量达到自己的目的。是使人民强大还是人民臣服，国君在两者间进行选择。但是人民臣服更具吸引力。权力是永远不会满足的。
　　这样的国君制会产生什么后果呢?为得王位使尽一切卑鄙手段，“一个人上升到可以号令别人的时候，一切就都来剥夺他的正义感和理性了”。[1]这种弊端是无法防止的，即使人民规定“王位固定由某些家族来世袭，并且还规定了继承的顺序 ”，[2]王位的纷争仍然无法停止。
　　除此之外，国君制还有政策的变化无常，对君主的歌功颂德，以及贤明君主的稀有等弊端。
　　第七章 论混合政府
　　卢梭认为准确意义上，没有单一政府。单一政府和联合政府哪种更好依具体情况而定。
　　卢梭认为行政权力可以进行划分，当“行政权力并不是充分依附于立法权力的时候”，[3]划分政府可以削弱其力量，其对“臣民的权威并没有减少”，但相对立法权而言就削弱了。[4]
　　当政府权力过于分散时，可以设立委员会加以平衡。单一的政府可能使行政权力太大或太小，但联合政府力量适中。
　　第八章 论没有一种政府形式适合一切国家
　　卢梭首先为论证该观点作了铺垫：政府自身不会生产，只会消费，成员劳动为其提供消费资料。由此推出，唯有生产超过消费时才存在政治。让我想到经济基础决定上层建筑这句话。
　　接着展开论述。由政府和臣民的生产和消费不同到影响生产和消费的自然条件。
　　每个国家的过剩情况不一样;性质不同的政府向臣民征收和反馈的赋税不同，由此政府形式就不同。过剩越多，臣民越富裕，才越有资料供政府消费，而越集中的政府消费反而越多，因此，“国君制只适宜于富饶的国家，贵族制只适宜于财富和版图都适中的国家，民主制则适宜于小而贫穷的国家”[5]那怎样确定政府的形式呢?卢梭认为根据“自然因素可以指出政府的形式”[6]“产品价值不如劳动的，应任其荒废或由生番居住：所得刚好只能满足所需的，应由野蛮民族居住：过剩不多的适宜于自由民族：富裕地方则需国君制”。[7]
　　于是卢梭又得出一条结论：“专制适合炎热地区，野蛮适合寒冷地区，美好典章制度宜于温带地区”。因为温暖地方比寒冷地方富有。卢梭认为表面看来这个结论存在争论，如寒冷地方也有富饶土地，炎热地方也有贫瘠国土，其实不然。即使寒冷地区和炎热地区国土同等富饶，寒冷地区要花费更多精工细作的努力。而且炎热地区的人为保持健康消耗要少(似乎不同气候区人的体质也不同)，即使相同食品炎热地区的也更味美多汁。国土富裕程度差异、臣民消耗差异、食品差异这三个差异引出了这个结论;“炎热的国度比寒冷的国度所需要的居民更少，而能养活的居民却更多，这就产生了一种永远有利于专制制度的双重剩余”[8]
　　就这样卢梭论证了他的观点。
　　第九章 论一个好政府的标志
　　在卢梭看来，人口数量和繁殖、增长程度是衡量一个政府好坏的标志。“一个不靠外来移民的办法、不靠归化、不靠殖民地的政府，在其治理下公民人数繁殖和增长最多的就是最好的政府。相反，人民减少而凋零的就是最坏的政府”[9]
　　第十章 论政府的滥用职权及其蜕化的倾向
　　为什么政府会有滥用职权和蜕化的倾向呢?因为政府的个别意志反对主权的公意，政府不断反抗主权，君主的个人意志不断反抗团体意志，最终“君主会压倒主权，毁坏社会契约”[10]
　　有两条政府蜕化的一般途径：政府收缩、国家解体。
　　“政府由民主制过渡到贵族制以及由君主制过渡到王政的时候，政府便会收缩。”[11]
　　国家解体时，政府的滥用职权即为无政府状态。国家解体有两种形式：一是君主篡夺主权权力。公民被迫而非自愿服从。此时会出现专制主。二是政府成员分别篡夺行政权，各自为政，此时有暴君。“暴君可以不是专制主，但专制主永远是暴君”[12]
　　第十一章 论政治体的死亡
　　政治体为何会死亡?因为政治体犹如人体，它自身包含着使自己灭亡的因素，从诞生起就开始在死亡，就如第十章所述那样。那政治体又是如何自保和延长自己生命呢。只有靠人了。只要主权权威在，立法权在，政治体就会存在。立法权是国家心脏，即使行政权失灵国家仍可运作。
　　政治体何时会死亡呢?“体制良好的国家，古老的法律没有削弱反而不断获得新的力量，反之，法律越古老便越削弱的地方，就证明了这里不再有立法权，而国家也就不再有生命力了”[13]政治体于是死亡了。
　　第十二章 怎样维持主权权威
　　第十三章 怎样维持主权权威(续)
　　第十四章 怎样维持主权权威(续)
　　“只有当人民都集合在一起的时候，主权者才能行动，因为主权者的行动需要公意的正式表示”[14]卢梭认为把人民集合在一起并不是妄想，人民的弱点和偏见束缚人民不敢设想。以古论今，古代罗马人口庞大却并不影响人民甚至一星期集会好几次。各民族早期历史上都有过类似的会议，因此人民集合是有历史根据和可行的。
　　人民需要定期举行合法的集会，其他非法集会都应是无效的。一般来说，政府力量越强，集会次数就应该越多。如果国家有许多城市，那么应该“把政府轮流设在每个城市，并在各个城市一一地召集全国会议”[15]尽量使人口平均分布，地方之间权力平等，各地富足，如此主权权威才可以维持。
　　人民的集会对政府是种权力的威胁，政府使尽花招不断反抗，若人民意志不坚定，不够热爱自由，则政府的反抗力量最终会毁灭主权的权威。
　　第十五章 论议员或代表
　　为什么会有议员或代表?因为人民爱国心冷淡，重视私人利益高于公共利益，国家庞大、征服，政府滥用权力。
　　议员扮演什么样的角色呢?他们是人民的办事员而非代表，因为人民的意志不可代表。卢梭认为代表是封建政府的产物。
　　应该怎样代表呢?仅代表行政权，立法权不可代表。古代人民没有代表，近代人民却有，是因为人民关心财富胜过自由，关心私人事务胜过公共事务宁愿委托别人代行权力等原因造成的。选出代表意味着臣民不再自由。
　　第十六章 论政府的创制绝不是一项契约
　　卢梭批驳认为政府行为是人民与自己之上的首领之间的一项契约的观点，理由是：首先，主权者至高无上，人民之上还有首领岂不是自相矛盾。其次，这是私人行为不是法律也非主权行为，是非法的。再次，缔约者双方“只处于唯一的自然法之下，相互协定没有保证，各个方面与政治状态相违背”[16]结合的契约是国家唯一的契约。
　　第十七章 论政府的创制
　　政府的创制不是契约行为，而是法律确立与法律执行的复合行为。主权者规定政府建立的形式这本身就是确立法律。人民任命首领管理确立的政府这就是执行法律
　　第十八章 防止政府篡权的方法
　　卢梭说，世界上的政府可能假借公共力量之后，以公共安全为借口禁止人民旨在建立良好秩序的集会，以此来篡权。定期集会讨论当前政府形式和行政官可以防止或推延篡权。
　　《社会契约论》读书笔记范文【篇二】
　　第四卷
　　第一章 论公意是不可摧毁的
　　为什么不可摧毁?卢梭认为，(1)纯朴正直的人民单纯，难以欺骗，就难以为其他私利诱惑 (2)公共意志是稳固的、不变的而又纯粹的。虽然公意可能屈服于其他意志，“追求私利的公民即使出卖选票也并未消灭心中的公意，只是回避了公意而已”。[17]
　　第二章 论投票
　　投票要遵循一些准则，“按辨认公意的难易程度以及国家盛衰的情况，来规定计算票数和排比不同意见的方式”。[18]
　　社会公约需要全体一致投票规则，除此之外，一般实行大多数规则。大多数规则下，反对者是自由的，但是也要服从其反对的法律。因为那证明反对者错了，他自以为是公意的不是公意。
　　测算投票比率的原则有两条：越重大的越应当接近全体一致。越需要迅速决策的，反对者和赞成者的投票差距应该越小。
　　第三章 论选举
　　卢梭认为，不同政府形式适用不同选举方式。民主制下，抽签的选举方式是最好的。因为抽签给每个人平等机会，最具民主性。
　　贵族制下，适合投票方法。
　　当选举和抽签并存时候，需要专门才能的职位就选举;只需担任者有健全理智、公正廉洁职务适用抽签。
　　君主制下，抽签和选举都不适用。由君主选举。
　　第四章 论罗马人民大会
　　卢梭首先回顾论证了库里亚大会、百人团大会和部族大会的起源和演变发展。然后说大会要合法召开必须满足三个条件：召集者合法;日期法定;占卜吉兆。
　　日期法定是因为节日和市集日，人民没有时间参会。占卜可以约束人民的狂热。
　　人民大会决议事项包括选举法律和选举首领等，目的具有多样性。
　　接着卢梭阐述了库里亚大会、百人团大会和部族大会各自的优缺点和来源目的。最后得出结论：部族大会没有元老院和贵族，有利于政府;库里亚大会没有包括乡村各部族，有利于暴君;百人团大会最有利于贵族制，是全体的[19]
　　卢梭赞成公开唱票方式，采用唱票、记票和计票等方式。
　　第五章 论保民官制
　　为什么需要保民官制呢?当国家各个组成部分之间比例不确定或在不断改变时，需要保民官制来恢复正确比例。其可以支持主权者对抗政府，又可以支持政府对付人民，或者保持一方与另一方的平衡。
　　保民官制不具有立法权或者行政权，但是法律守护者，比居住和主权者更权威神圣。控制得当，保民官制能确保良好体制，力量稍强大一点则会倾覆一切。防止保民官制篡权的最好方法就是不让该团体永久性，而规定适当的间歇期。去掉保民官制不会损害体制。
　　《社会契约论》读书笔记范文【篇三】
　　第六章 论独裁制
　　卢梭首先阐明法律僵硬性的危害：不能因时制宜;程序需要时间不能迅速决策;会有漏洞。既然法律僵化会导致危害，那么就应该有中止法律的权力存在。只有关乎到国家生死存亡的危害时才可中止法律权威而把维护公共安全的责任托付给最值得信赖的人[20]
　　这委托按危险种类以两种方式进行：一为挽救危局扩大政府活动，把政府集中在其一两个成员身上。二法律成为障碍，中止法律。
　　纯朴的风尚让人民不要担心独裁者滥用权威，也不用独裁者不愿下台。过分滥用独裁制度和毫无道理地吝惜独裁制都是不对的。毕竟独裁者可以保卫公共自由不能窥视公共自由。
　　独裁制只能限定在紧急情况下，要在很短期限内，绝对不能延长，否则会变成暴君制或者名存实亡。

社会契约论篇(二):社工实践总结论文

　　社会工作是一种以助人为宗旨，是社会工作者运用专业知识、理论和方法,协调社会关系、预防和解决社会问题、帮助个人、群体和社区恢复、改善和发展社会功能，以适应和进行正常的社会生活的服务活动。下文是小编为大家搜集整理的关于社工实践总结论文范文的内容，欢迎大家阅读参考!
　　社工实践总结论文范文篇1
　　一、社会工作是政府职能的延伸
　　1947年联合国调查各国社会工作教育概况时，曾收到33个国家对社会工作所下的33个不同的定义。这在一定程度上反映了不同国家的背景差异和对社会工作的不同理解。中国当代社会研究中心主席田森认为，社会工作学是：“一门研究如何助人，如何保障社会全体成员的基本生活权益，促进社会稳定和发展的科学。”[1]也有人认为，社会工作是一种以助人为宗旨、运用各种专业知识、技能和方法去解决社会问题的专门职业，是确保现代社会和谐稳定的重要制度。从19世纪60年代起，社会工作始终关注弱势群体，注重解决社会问题。这就决定了社会工作和政府职能具有相似之处。
　　今天，社会工作已经发展成为以价值观和实践为基础的助人自助的专业活动。劳动和社会保障部2004年5月颁布了第九批国家职业标准，社会工作首次被载入中国职业标准目录，其中对社工的职业定义是：遵循助人自助的价值理念，运用个案、小组、社区、行政等专业方法，以帮助机构和他人发挥自身潜能，协调社会关系，促进社会公正为职业的社会服务人员。所以这种专业活动的主要目的和作用是协调社会关系。
　　政府的行政职能是相对稳定的，但是，职能的内涵和外延会随着任务和要求的变化而变化，职能的内容及行使手法、管理方法也应随着形势、服务对象、服务内容的变化而有所不同。不论政府职能如何变化，社会管理都是其中不可少的。在政府的社会管理无法深入的地方，社会工作就充当了社会自发的对政府职能的补充。我们要建立高效率的小政府，一些社会问题就更要在政府的引导下由社会自己解决。
　　广东省深圳市社科院在2005年11月5日的市政协四届二次会上提交了“关于‘十一五’期间深圳市社会事业和社会管理体制改革的研究报告”，建议深圳撤销街道办事处，强化社区自治功能，培育和发展社区服务实体、中介组织和专业性社会工作机构。行政事项交回区政府职能部门，社会化职能就交给社区，而公益性服务工作则交给专业化的社区工作者承担。这个报告充分体现了在新时期市场经济的条件下，社会工作将成为政府职能的延伸。
　　二、社会工作的价值伦理基础
　　社会工作的社会基础是契约社会。
　　现代契约政府的理论源头可以上溯到古希腊罗马时期的自然法观念：修昔底德借伯里克利之口说，“我们服从法律本身，特别是那些保护被压迫者的法律，那些虽未写成文字、但是违反了就算是公认的耻辱的法律”[2]，这里所谓“法律本身”、“未写成文字”的“法律”实际上指的就是自然法。中世纪基督教神学把自然法和上帝等同起来。正如保罗所说，一切权力皆源自上帝。奥古斯丁神学的特点是上帝的“神法”，即自然法，与人为法的对抗。而阿奎那则认为，人类从上帝那里分有而来的神圣理性及其永恒之律，就是自然法。这样自然法必将与人的理性相统一。人类具有理性，能够自觉地接受上帝的指导与管辖，即能够认知自然法，因此也就具备了承担道德责任、履行道德义务的条件。这在某种程度上是近代以来的自然法观念的先声。近代法学流派繁多，但是大都信奉理性的力量，着眼于个人或社会，强调权利和义务。约翰·洛克的观念基本上代表了近代自然法学说的主流观点：自然法以人类理性为基础，确认并保护人之自然权利，侵犯人之自然权利就意味着违反自然法，人人都具有阻止和制裁这种违反自然法之现象的正当权力，他们宣扬“天赋人权”和自由平等，主张契约自由和私有财产不可侵犯。自然法学派直接造成了法国《人权宣言》、美国《独立宣言》，美国宪法、拿破仑法典、奥地利1811年民法典、德国1896年民法典和瑞士1907年民法典等。近现代契约政府就建立在对自然法的认识之上。
　　18世纪，卢梭的《社会契约论》首先提出了社会契约的概念，美国独立后，依照《社会契约论》思想制定了世界上第一部宪法。按照社会契约论，政府是人民为保障自己的自由权利，相互妥协让步，放弃自己的一部分权利，将其交给政府。所以个人的权利就是政府的义务。关注弱势群体，保护每个个体的生存权利，就理所应当成为政府职能的一部分。也正是在这个意义上，社会工作才可能成为政府职能的延伸。
　　卢梭坚定地认为，自由的人是共和国制度唯一基础。当政府掌握了人们让出的权利之后，我们必须保证政府不会滥用这种权利，不至于凌驾于人民之上，用人民主动献出的权力来实施暴政、剥夺人民其他的权利，这就是社会契约要解决的根本问题。卢梭说：“国家的体制愈良好，则在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。”[3]卢梭还说，一旦有人针对国家大事说“这与我何干?”这个国家就可被认为是迷失了。因此只有自由的公民才是社会契约成立并且合法的前提。因为契约，人民变成了公民，自由公民不但要保护捍卫自己的权利，而且要必须对他人的权利负责，对社会负责。这种责任表现为对人权的捍卫。如果一个人侵犯他人的自由和权利，那么他就无法保障自己的自由和权利。不侵犯他人的自由和权利，这是消极意义上的对人权的捍卫。在积极的意义上，就是要限制政府的权力，采取主动的方式积极捍卫所有人的自由和权利。这样社会工作就有了伦理上的基础和价值依据。对弱势群体的扶助，正体现了对他人的自由和生存权力的捍卫。
　　在基督教传统中，对人的热爱是出于对上帝的责任和义务，如果按照近代自然主义的观点，把理性、上帝和自然权利统一起来，那么无论是从基督教伦理的框架下的博爱观出发，还是从功利主义框架下的权利和义务出发，社会工作都体现了理性基础上的自然法则和公民的义务与责任。
　　三、社会工作是市场化的伦理行为
　　然而不是每个人都可以成为社会工作者，社会工作成为一种职业也是社会分工的结果。在社会高度分工的市场经济条件下，社会工作就不仅仅是伦理行为，而且也是市场行为。
　　中国的王朝政府是一个伦理政府，政府的唯一代表，皇帝，充当着大家长的角色，各级地方政府的行政长官也在当地充当着家长的角色;社会行为发生在各个家族中间，而家庭和个人又由于各种亲属关系而同时隶属于不同的家族。比如某男既可以是A家族的儿孙，又可以是B家族的女婿，还可以由于哥哥的姻亲关系成为C家族的亲属。即使由于共同的境遇、共同的谋生手段或共同的经济往来而凸现出来的群体比如乞丐、挑夫或盐商等人，也首先属于某个家族，并自发地以类似家族的方式组成团体和帮会。由于伦理的含义在引进西方伦理学的概念后有所扩大，以家庭伦理为主要特征的社会可以被称为伦常社会。
　　中国古代并不存在独立的社会工作。大户或寺院也有类似社会工作的施舍活动，但是其本质，是单一的偶然救助。至于乡社等组织，也不过是互帮互助。在伦常社会中，每一个人都要对，并且主要对自己的家族成员负责。对弱势个体的帮助和社会公益事务都是在家族内部，以伦常方式进行的，所以不可能产生专门的社会工作。
　　在计划经济体制下，家族对个人的伦理责任被国家对个人的伦理责任所取代，因此本质上，计划经济体制的社会仍然是一个伦常社会。政府承担了全部义务和责任。因此也不会产生专门的社工。
　　在伦常社会里，每个个体都负有对家族或是集体应尽的责任和义务，而不负责其他个体的自由和权利。在理论上，伦常社会里并不存在弱者，因为每个人的自由和权利都隶属于家族或是集体，因此都是一样的。正如一个家庭会尽量保证每个成员都会有饭吃有衣穿，而每个成员都要为这个家庭负起责任，而这种责任并不因为个体能力的差异有所变化，每个人只需要尽其所能，竭尽全力。个人与集体是绝对统一的。
　　但是这只是一种理论状况。个体之间的差异和冲突并不像理论中一样可以轻易被忽略和消除。这种差异和冲突最终将导致特殊意志和一般意志的对立，并出现集体与众人的分离。
　　市场经济体制假定了独立于政府的平等自由的个体。因为市场经济的运作首先承认了个人对财产支配权，其次认可了个人需要的交换和流通，最后以税收的方式明确了个人与政府间的权利和义务，而经济生活的有效运转又要求了个体之间的相互责任和义务。这样就具备了社会工作诞生的条件，伦理行为成为可以买卖的对象。社会工作也就应运而生了。
　　只有在一个契约社会中，自由公民作为社会契约的基础，才具备对其他个体自由和权利的责任;只有在市场经济的条件下，这种责任和义务才可以以分工的方式成为一种职业。所以社会工作是市场化的伦理行为。
　　参考文献：
　　[1]光明日报，1999-08-20
　　[2]修昔底德.伯罗奔尼撒战争[M].北京:商务印书馆，1960：4-130.
　　[3]卢梭.社会契约论[M].北京:商务印书馆，1980：2-124.
　　社工实践总结论文范文篇2
　　中国人日常生活的交往方式多依据于自身的差序格局，在这张由差序格局交织的网中，人们更关注的是大大小小的人际关系圈，而非个人。每一个现实的人首先不是单独的个体，而往往是处于关系之中的存在。这种“关系中的存在”与社会工作所言的“人在环境中”的概念不同，后者虽然强调环境的互动与所处人群的影响，但它所关注的仍是个体自身的发展，并把个体自身的发展置于首位。而在中国社会中，个体的存在发展乃至于生存都是与周围一些个体密切相关的。
　　杨中芳认为，西方社会“个人主义”的价值观是着重于通过个人成就来带动整个社会，使其成为一个更能培养个人成就的场所;而中国传统社会中“集体主义”下的个人观是着重由成员通过集体的努力来带动社会，从而使个人获益。
　　西方社会理论的解释对象，无论是宏观的社会制度还是微观的个人行为，其背后都在一定程度上预设了个人主义的价值观。由于中西方在文化价值观上存在着不同取向的差异，当蕴含了西方文化价值的社会工作的理论、方法和原则在中国运用时，我们若以西方的价值观念为指导，极有可能会遭遇中国传统观念的抵触，这多半会让一些社会工作者感到较难下手。
　　一、西方社会工作价值观分析
　　西方社会工作价值理念的源头可追溯到基督教义，其强调对弱者的爱护就是对上帝的尊敬，对弱者置之不理就是对上帝最大的损害。教义中告诫人们人本性中存在原罪，只要他能尊敬上帝，爱护芸芸众生原罪就可获得救赎。这能使信徒爱人如己。韦伯在《宗教伦理和资本主义精神》一书中向人们阐述宗教如何促使人们把勤劳奋斗、禁欲寡欢作为信仰，创造财富为上帝争得荣誉跻身其子民行列作为天职(Calling)，从而推动资本主义经济的发展。同样基督教义以上帝名义在人们中营造平等、博爱、主动关怀帮助苦难之人，也确定了最初的社会工作服务理念的雏形。
　　欧洲文艺复兴时期，新兴资产阶级反对封建统治，主张将个体从教会的束缚中解放出来，赋予个体应有的价值、自由与尊严，反对宗教倡导的禁欲主义、出世主义。那时许多启蒙思想家宣扬天赋人权、主权在民，反对特权、集权和神权，为大众争取参政议政的权利，认为教会中所宣扬的“人人平等”只是口号、欺骗世人的抽象之物而已，现实中并未真正存在。通过人文主义派的斗争，社会工作又深受影响，开始把解决个人问题、满足个体需求上升到绝对高度。
　　随着资产阶级的迅速发展，阶级矛盾日益突出，无产阶级生活贫困，苦不堪言。此时少数人身体力行的社会工作在社会上最大多数苦难之人面前犹如杯水车薪，因此人们转而怀疑当时的资本主义制度。以马克思为代表的早期批判主义敏锐地揭露资本主义的罪恶本质，预言社会主义必将实现。其他古典社会学流派，如空想社会主义、社会有机体论等从社会整体的视角寻求社会秩序和整合，以为个体创造更好的生存环境。由此可得出对个体的高度关注是西方社会工作价值理念的核心，这种理念能否适应中国的文化氛围，关键取决于两者能否相互调适。
　　二、中国社会工作价值观与中国传统文化
　　专业社会工作从西方引进，若要在中国的社会环境中开花结果，必须结合中国的实际，真正使社会工作本土化。为此，需要从中国传统文化中挖掘其与社会工作价值观相通之处。要想实现社会工作本土化必须充分开发利用中国传统文化中的优秀资源，与西方社会工作的价值观相融合，才能有健康而长久的发展。
　　在多数学者的研究中，他们认为一个民族的价值观念和它的思维方式在文化当中占有极其重要的地位。中国传统文化博大精深且深受儒释道三家的影响，尽管三家的思想也存在分歧与争论，但他们亦是可以相互吸收、共同影响着中国人的文化与性格的。下面浅谈儒家、道家和佛家思想对社会工作价值观构建的意义。
　　(一)儒家文化
　　儒家文化对中国社会的巨大影响是不言而喻的，它是千百年来中国社会的主流文化，许多学者一直强调的社会工作本土化问题，实际上就是与儒家文化的关系。儒家给我们民族提供了一个人本主义的学术系统、人本主义的文化传统。对于发展中的中国社会工作者来说，不了解和深知儒家文化，就很难称之为合格的专业社会工作者。但是儒家文化博大精深，源远流长，笔者认为其与社会工作价值观比较契合的主要有:
　　一是大同理想。《礼记·礼运·大同篇》中提出:“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鲜寡孤独废疾者皆有所养。”这种大同理想所追求的社会形态与社会工作的目标是极为吻合的:老人福利(老有所终)，就业服务(壮有所用)，儿童福利(幼有所长)，社会救助与残障福利(鲜寡孤独废疾者皆有所养)。大同社会中的具体目标，正是现在社会工作所致力的，况且大同理想在中国有极为广泛和深厚的群众基础;
　　二是“礼”的思想。“礼”是儒家很重要的一个思想，孔子虽然不是一个社会学家，但他对社会秩序与规范的高度重视是非常值得社会工作者借鉴和学习的。一般认为，礼有两个涵义:社会制度和仪式。李泽厚提出礼当属周礼，一种是在周初确定的一整套典章、制度等;一种是上下级、尊卑长幼之间的严格秩序。不管如何解释，有一点是共同的，即“礼”是维持正常社会秩序的规范，社会若失去这个规范(礼崩乐坏)，就会滋生一系列的社会问题和社会动荡，社会工作的主要方法就是修复和修补被破坏的社会秩序或构建新的社会秩序。对于正处于转型时期的中国社会来说，这一点尤其具有现实意义;
　　三是孝道观。儒家认为“士有百行，孝敬为先”，“治身莫先于孝”，非常注重和推崇孝道。孝道观在中国具有强大的社会规范和社会压力作用，它不但体现了亲情之爱，给老人以心理上的慰藉，同时它又维持了家庭稳定，解决了养老问题。尽管随着社会的变化和家庭的变迁，家庭传统的养老功能衰退，家庭的承受能力和照顾功能减弱，社会养老和机构照顾很可能成为今后的发展趋势。但不可否认，在一定时期内传统的孝道观念和体制仍然会发挥重要的作用，在中国还占主流。就是社会养老和机构照顾也仍然要重视适合中国国情的模式，而不是把老人扔了就万事大吉。因此，社会工作依然要推崇孝的理念，尊重孝的特殊地位和作用;四是人世观。《大学》中载“物格而后至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后治国，国治而后天下平”。
　　这种“修身齐家治国平天下”的理念不知曾经激励和引导着多少中华儿女为了民族的伟大复兴去拼搏和奋斗。其人世的思想被赋予了积极的意义:人应有积极的人生态度去有所成就;人应对社会和家庭承担责任;个人利益与社会利益是一致的。社会工作的核心是人，而人是社会性的。因此，追求人与社会和家庭的和谐是儒家文化与社会工作价值观的一个契合点。
　　(二)道家文化
　　道家为中国传统文化提供了一个自然主义的系统，把人本主义传统和自然主义传统结合起来。提倡“自然与人，天道与人道相通、相类和统一”，即“人与自然的和谐相处。”同时政治上主张“无为而治，顺其自然”，虽然这是一种难以企及的理想境界，但却提出了政治和谐的理想。另外庄子认为:“自其异者视之，肝胆楚越也;自其同者视之，万物皆一也。”万事万物虽然在表面上千差万别，但从它们的根源看，都是基于同一个“道”，又归于同一个“道”，并没有什么根本差异，所以“以道观之，物无贵贱”。既然人与天地万物之间都没有真正的差异等级，那么人类社会自身中的尊卑贵贱又何足挂齿!人人平等，甘苦与共。而今天我们国家提倡建设和谐社会，正是体现了人与自然、人与人的和谐。实现和谐社会是社会工作者的终极目标，对于中国社会工作者来说，把“天人合一”的思想和“天地与我并生，而万物与我为一”的理念放在和谐社会的建设和发展的框架中来考虑，是十分必要和有现实意义的。
　　(三)佛教文化
　　中国传统文化中儒释道三家互补，其中的释就是佛教。佛教是一种宗教，而前面所讲的儒家文化和道家文化则是一种人文。佛教本起源于印度，在东汉时期传人中国，对中国人尤其是士大夫阶层的生活产生巨大影响。佛教认为功名利禄只是镜花水月、烟花泡影，人们如能淡泊功名利禄，也就减少了社会生活中为功名利禄而进行的勾心斗角和相互倾轧，对于社会秩序的和谐稳定自然大有裨益。同时佛教提供了一个解脱主义的传统。我们经常探讨在有限的生命里如何来确定自己的理想，如何实现自己的理想，在这其中自然而然也就产生了很多烦恼和痛苦，而佛教的解脱主义理念，就是解脱烦恼、痛苦和生死问题，这正好适应中国人的需要。社会工作价值观中关于宽容、接纳的理念，说的就是要求人要善于保持一种海纳百川的心态，能够容忍和接纳诸多困难和痛苦之事，甚至于死。另外佛教主张互助互爱、众生平等的理念。
　　佛教认为父子、夫妇、主仆等甚至于众生的关系是平等的。“扫地不伤蟠蚁命”对缕蚁尚且留一命，更何况是人呢?它要求大家要相互尊重，自由对待，不要相互残杀，“放下屠刀，立地成佛”。道教生命至上的思想，高举以生为本的旗帜，把个人的生命和健康放在首位，把尊重、保护、优化生命作为道德的核心价值。平等的理念是社会工作最重要的价值观，只有秉承平等的价值观，才有可能成为一个合格的社会工作者。因为社会工作的服务对象一般主要是社会的弱势群体，如残疾人群体、精神康复群体、吸毒群体、艾滋病群体、低保户群体等，社会工作者没有平等的价值观，就不会去接触这些群体，甚至是鄙视这些群体，更谈不上去尊重和帮助他们。如坟川地震中产生了大量的难民，即弱势群体，需要大家伸出友爱之手，帮助他们克服困难，走出地震的阴影，重建家园，迎接光明美好的明天。这不仅是每一个专业社会工作者的义务和责任，同时也是我们所有中国人甚至是世界人的共同责任和义务。
　　三、中西价值观传统的比较对社会工作本土化的启示
　　北京大学王思斌教授曾指出:“本土化”是一个变化的过程，是外来的东西进人另一种文化区域并适应后者的要求而生存和发挥作用的过程，是本土和本土性的组合。“本土”是由外而内的动作，是本土化的前提，而“本土性”是“本土化”的结果。社会工作是一种源于西方文化传统、基于西方社会基础之上的专业，当被引进到异文化且处于发展中国家的中国时，必须经历同土生土长的文化相互作用、相互影响，最终可能适应中国社会需要并发挥功能的过程，而中国作为主体具有取其精华、弃其糟粕，以“拿来主义”的态度决定选择什么、接受什么、是否准予其融合到本国文化等的主动权，而外来东西处于被接受、被选择的被动地位，有配合、支持主体推动其完成本土化的义务。
　　西方的价值观中受科学主义支配的理性思维占主导地位。若用韦伯的行动类型将中西文化行为分类，则中国更偏重情感型和传统型，而西方则更多是价值理性和工具理性行为。中西价值观所赖以生存的文化基础不同，面临的情况问题不同，也就不能任意将西方社会工作模式和理论随意运用于中国。无绝对好的社会工作服务模式，而只有适合一国国情环境与条件的社会工作服务模式。
　　当前中国正处于转型的关键时期，儒释道文化以及其它传统礼俗的影响仍在，同时我国也面临来自现代化、工业化以及城市化等内在因素的冲击，各种问题矛盾日益凸现。产生于西方社会文化背景下的社会工作理论，又不完全适应中国的社会形势，因此本土化是中国社会工作发展的根本出路。在传统与现代相遇的情景下，个体将如何作为，享有社会问题医生之美誉的社会工作又将何去何从，这是时代发展对社会工作的巨大挑战。
[社工实践总结论文]

社会契约论篇(三):有关法学的毕业论文

　　目前,我国的法学研究方法侧重于以对策法学、法解释学为主的“规范法学”。以下是有关法学的毕业论文，欢迎阅读。
　　后现代主义法学在当代西方社会已经形成一个比较明确的法学流派，是一股新兴的法学思潮，是对原教旨主义的一种批判，是后现代主义在法学领域的体现。它是20世纪中叶以来的后现代主义哲学影响法学的发展，从而导致学科交融研究的结果。后现代主义思潮进入法学领域被采用，形成了后现代主义法学，其承袭了后现代主义的衣钵。核心观点为：(1)理性的个人作为自治的法律主体并不存在;(2)现代社会的“进步”是虚幻的，否定对历史和法律发展规律的乐观陈述，关注西方社会现代化以后的弊端;(3)法律的普遍性是虚拟的“宏观话语”，法律对不同的社会群体具有不同的含义;(4)法律中立的原则仅仅是一种假设，人们所信仰的法律原则都是人为构建的。
　　后现代法学是对启蒙政治法律思想的反叛。近代以来的西方启蒙思想家发明了自然法、自然权利、社会契约论、正义、民主、平等、自由意志等等政治法律观点，并把它们作为现代法治文明的标志。而后现代法学采取了一种“反启蒙”的姿态，指出上述的法学话语都是建立在一种“元叙事”基础上的，是西方特有的一种文明，并不是普适的、永恒的，就像启蒙思想是对封建特权思想、基督教特权的一种批判。但这里所说的“反启蒙”并不是主张人类回到启蒙以前的蒙昧状态，而是说启蒙思想存在着这样那样的问题，因此需要采取一种批判的立场来重新审视启蒙法律思想。
　　总之，在后现代法学看来，法律语言的分类决定和塑造了人们认知法律的方式，任何法律语言和法学话语、法律规则都必然浸染着意识形态和权力的因素，所以传统法学家宣扬的理性的、中立的法律语言是根本不存在的。
　　后现代法学也分享了上述后现代主义的双刃性特点。虽然后现代法学具有消极的一面，但是在笔者看来，大多数的后现代法学的思考是严密而深刻的。后现代法学给我们提出了许多建设性的意见，例如它从外部的视角重新审视传统法学，使得一些法学概念和观点问题化，从而导致研究者反思传统法学的一些假设的、不证自明的前提;它摧毁了法律规则的形而上学的基础，把规则奠定在具体的游戏参与者的沟通和交流之上;它使人们认识到传统法学话语和概念具有的压制性和权力性特点，从而提醒我们如何以更民主的方式来制定和实施法律。总之，后现代主义本身蕴涵着许多矛盾性的智识资源，对于法学研究来说，我们必须冷静地分析出后现代主义中积极的和消极的因素，把后现代主义中大量的智识资源转化为法治建设的积极动力。
　　从苏力的作品中我们可以很明显地感受到后现代主义法学的色彩，诸如注重地方、边缘，不唱高调、跟风，反对宏大的中心话语;并由此(或显或隐地)主张相对主义、多元主义;不仅论证方式不同，甚至叙述风格也与主流的不同;对被学界视为当然的、神圣的概念、原则、命题则从经验上予以考证、反思，并且一般到后来都推翻了它们!注重不确定性，偏重于解构，强调实证地进行研究，而非作纯粹的理论思辩。
　　作为一种思维方式与态度的后现代主义法学自然有其自身的价值，比如：在极大地冲击、挑战传统思维方式的同时给人们提高了多元的视角，以免落入形而上学的窠臼;使得人们不能局限于某些单一的视角，帮助人们理解一些以前不理解的问题、认识到原来没有意识到的问题。但其同样有着比较多的毛病和缺陷：由于坚持彻底的否定性，带来的建设性作用就并不那么明显;由此容易陷入否定主义、虚无主义和无政府的多元论的危险;由于过分强调多样性、差异性、不确定性，在思想方法上同样陷入了形而上学的泥坑;同时还易陷入悲观主义。
　　鉴于其自身的价值所在，则取其精华自在情理之中。其实，只需看看他们所带来的影响就可知道无视甚或全盘反对它们是多么不明智的行为!就连现代主义立场十分坚定的考夫曼教授亦承认在后现代思潮所表达的核心问题上包含着一些对现今的情况具有科学上的象征性意义的事实。但需要指出的是，这并不能代替传统的、主流的法学研究，作为一种思维方式的后现代主义法学固然有其内在的正当性与合理性，其与正统的法学研究大部分时候是可以或者说是应当共存以至相安无事的!这里有人很可能会提出这样的有力的诘问：后现代主义法学正是以正统的法学研究为斗争的靶心的，二者水火不相容，何谈相安无事?实际上，两种法学研究均是正当的，各有其存在的合理理由，窃以为之所以会产生问题，原因在于二者均犯了形而上学的片面化和以偏概全的错误。由于采取的方法和研究对象的不同，而在人类社会依然未能摆脱“方法决定结论”律的情况下，得出的结论自然也不会相同，甚至二者的结论恰恰是对立的、矛盾的。就像喝可口可乐的同时，不应该忘记了我国传统饮料的优点。
　　而后现代主义法学的存在则更多地可作为前者的镜子，“是对现代社会的一个很好的反照，是现代性的一个倒影、副产品”，时刻提醒其存在或有可能存在的问题，以便其纠正和改善。
　　参考文献：
　　[1]王治河.扑朔迷离的游戏

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